Friedrich Wilhelm Nietzsche

1. Introducción

La filosofía de Nietzsche: Introducción
1.La obra de Nietzsche no se deja tratar fácilmente de forma sistemática, pese a los intentos de algunos de sus estudiosos por hacerlo así. Su influencia se ha dejado sentir de forma dispar y, a veces, contradictoria, pero en todo caso no ha tenido un carácter uniforme: Nietzsche ha significado cosas distintas según sus distintos intérpretes. Su misma forma de expresión contribuye a ello, ya que al utilizar preferentemente el aforismo como vehículo de su pensamiento, el carácter metafórico del mismo se presta con frecuencia a distintas interpretaciones. Además, a menudo podemos encontrar en sus obras aforismos contradictorios entre sí, siendo difícil poder determinar cuál de ellos representa su "auténtica" posición sobre el tema tratado, si es que tiene algún sentido ese tipo de pregunta en el conjunto de la obra de Nietzsche.

2.La reacción de Marx (1818-1883) contra el idealismo le lleva a rechazar la identificación del sujeto con la conciencia y, manteniéndose dentro de la tradición filosófica que comienza con la modernidad -y que afirma la centralidad del sujeto en el filosofar-, termina por identificar ese sujeto con la acción, con la "praxis" (y más concretamente con la actividad productiva: es en su actividad productiva donde el hombre genera y constituye la realidad, la suya propia y la del mundo que objetivamente transforma y modifica).

3.Nietzsche dará un paso semejante, alejándose de la identificación del sujeto con la conciencia, pero en otra dirección: en lugar de la actividad productiva postulará la "vida" como factor en torno al que se constituye la realidad. El sujeto es, fundamentalmente vida, y no conciencia, pensamiento. El fenómeno vital pasa así a constituirse en el centro de la reflexión filosófica, ejerciendo una considerable influencia a finales del XIX y durante la primera mitad del siglo XX, aunque con distintas interpretaciones, como las de H. Bergson y Ortega y Gasset (racio-vitalismo), entre otros. Por lo que a Nietzsche respecta, la realidad es esencialmente contradictoria, pero interpretará esta contradicción de un modo distinto a como lo habían hecho Hegel (Idealismo) y Marx (materialismo histórico), siguiendo de un modo a veces literal la cosmovisión de Heráclito, aunque trasladada a la referencia de lo vital como único eje interpretativo válido.

4.La realidad está sometida al cambio, que está regulado por la lucha de elementos contrarios y abocada a una repetición infinita en el contexto de un ciclo cósmico que la conduce a un eterno retorno, en relación con el que todo alcanza su sentido. En esa lucha, la conciencia trata de fijar el movimiento, de anularlo, sustituyendo por conceptos el movimiento real de las cosas, sustituyendo lo vital por una representación de lo vital. Pero toda representación es falsa, en cuanto representación, por lo que la no-vida termina por sustituir a la vida, lo falso a lo verdadero. Recuperar la verdad, poner de manifiesto la radical prioridad de la vida sobre la conciencia será, en buena medida el proyecto nietzscheano.

2. La crítica de la tradición filosófica

Filosofía: la crítica de la metafísica y la moral
La filosofía de Nietzsche supondrá un enfrentamiento radical con buena parte de la tradición filosófica occidental, oponiéndose a su dogmatismo, cuya raíz sitúa en Sócrates, Platón y la filosofía cristiana. La distinción y oposición, realizada en sus primeras obras, entre lo apolíneo y lo dionisíaco, le llevará a desarrollar una original interpretación de la historia de la filosofía, según la cual el pensamiento se verá sometido a un alejamiento de la vida, a partir de la reflexión socrática, que le llevará a oponerse a ella, negándola mediante la invención de una realidad trascendente dotada de características de estabilidad e inmutabilidad, justo las contrarias de las que posee la única realidad que conocemos, contradictoria y cambiante.

a) La crítica de la metafísica. Nietzsche se opone al dualismo ontológico, fiel reflejo del dualismo platónico:

- este mundo, sensible e imperfecto
- el otro mundo, suprasensible y perfecto, fundamento de aquel.
Según tal concepción, la realidad queda escindida en dos ámbitos: una realidad suprasensible, estática e imperecedera, frente a una realidad cambiante, sensible, perecedera... que es el producto residual, "despreciable" de la anterior . Frente a este esquema ontológico reaccionará Nietzsche esgrimiendo tres objecciones.

1.- La infravaloración de la realidad sensible se debe a su mutabilidad, mientras que la razón humana opera con categorías inmutables (conceptos); pero el hecho de que la razón funcione con tales categorías no demuestra la "imperfección" ni la "dependencia" del mundo sensible, sino sólo la inadecuación de la razón para conocerlo... ¿Y si la razón no fuera la facultad adecuada para conocer el mundo?¿Es posible acceder de forma no racional al conocimiento del mundo? ¿Es la razón nuestra única posibilidad cognoscitiva?
2.- El mundo suprasensible no es más que una ilusión, una ficción, una fantasía construida como negación del mundo sensible, única realidad para nosotros.
3.- Recurrir a un mundo suprasensible lo interpreta, pues, como una reacción anti-vital, como una negación de la vida, (vida que está marcada por el sufrimiento tanto como por la alegría), como una venganza contra la naturaleza, propia de espíritus ruines que odian la vida, un producto del resentimiento contra la vida. Incapaces de aceptar un destino trágico, los hombres se rebelan contra esa vida que les aboca al sufrimiento y la niegan, convirtiéndola en un mero residuo de otra realidad, perfecta ésta, donde ahogan su resentimiento.
b)La crítica de la moral. Nietzsche acusa a la moral platónico- cristiana de antinatural por ir en contra de los instintos vitales. Su centro de gravedad no está en este mundo, sino en el más allá, en la realidad en sí, o en el mundo sobrenatural del cristianismo. Se trata de una moral trascendente que no gira en torno al hombre, sino en torno a Dios y que impone al hombre un rechazo de su naturaleza, una lucha constante contra sus impulsos vitales, por lo que significa un rechazo general de la vida, de la verdadera realidad del hombre, en favor de una ilusión generada por el resentimiento contra la vida. Tal moral es síntoma y expresión de la decadencia de la cultura occidental.

c) La crítica del conocimiento. Por lo que respecta a la explicación del conocimiento, la metafísica de tradición platónico-cristiana hace corresponder a una realidad inmutable un conocimiento y una verdad igualmente inmutables: el conocimiento conceptual. Pero el concepto, dice Nietzsche, no sirve para conocer la realidad tal y como es. El concepto tiene un valor representativo, pero siendo lo real un devenir, un cambio, no puede dejarse representar por algo como el concepto, cuya naturaleza consiste en representar la esencia, es decir, aquello que es inmutable, que no deviene, que no cambia, lo que permanece idéntico a sí mismo, ajeno al tiempo. El concepto no es más que un modo impropio de referirse a la realidad, un modo general y abstracto de captar la realidad y por ello, de alejarnos de lo singular y concreto, de alejarnos de la realidad. Lejos de ofrecernos el conocimiento de la realidad, el concepto nos la oculta.

c.1) El concepto no es más que una metáfora de la realidad, una representación general de una realidad que es individual. Prescinde, por tanto, de toda diferencia individual. Y la filosofía tradicional ha olvidado este carácter metafórico del concepto y ha pretendido encontrar en él no una simple generalización de las cosas, sino la "esencia", una supuesta realidad suprasensible de las cosas.

c.2) Nietzsche dirigirá también su atención al papel que ha jugado el lenguaje en la reflexión filosófica. Dada la íntima relación existente entre el pensamiento y el lenguaje que lo expresa, a medida que el valor de los conceptos es falsificado por la metafísica tradicional, queda también falsificado el valor de las palabras y el sentido en que se usan. De este modo el lenguaje contribuye decisiva y sutilmente a afianzar ese engaño metafísico acerca de la realidad. Recuperar el sentido de lo real exige, por lo tanto, recuperar simultáneamente el sentido, el valor de la palabra. De ahí el estilo aforístico de su obra.

d) La muerte de Dios. El análisis de la trayectoria del pensamiento y la cultura occidentales le llevará a Nietzsche a constatar la muerte de Dios. Dios había sido la brújula del hombre occidental. Pero el hombre ha ido matando a Dios sin darse cuenta, expulsándolo poco a poco de su pensamiento y de su cultura. Al descubrir la muerte de Dios el hombre queda desorientado, su vida pierde el sentido.
La muerte de Dios es, en realidad, la muerte del monoteísmo cristiano y de la metafísica dogmática, para quienes sólo hay un Dios y una verdad. Y el responsable de ello es el hombre. Al cobrar conciencia de ello el hombre sustituye a ese Dios y a esa verdad única por múltiples dioses y múltiples verdades, en un intento desesperado por salvar los valores asociados a esa imagen de Dios. Pese a ello, con la caída del Dios y de la metafísica tradicionales los valores asociados a ellos no pueden subsistir, no encuentran justificación trascendental alguna y, carentes de fundamentación, serán el blanco de las críticas más exacerbadas y negados como valores. El ateísmo conduce, pues, al nihilismo.

e) El nihilismo. El nihilismo es el proceso que sigue la conciencia del hombre occidental y que quedaría expresado en estos tres momentos:

1) El nihilismo como resultado de la negación de todos los valores vigentes: es el resultado de la duda y la desorientación.
2) El nihilismo como autoafirmación de esa negación inicial: es el momento de la reflexión de la razón.
3) El nihilismo como punto de partida de una nueva valoración: es el momento de la intuición, que queda expresada en la voluntad de poder, en quien se expresa a su vez el valor de la voluntad.
Esta es la base sobre la que ha de construirse, según Nietzsche, la nueva filosofía. El hombre provoca, en primer lugar, la muerte de Dios, sin apenas darse cuenta de ello. En segundo lugar, el hombre toma conciencia plena de la muerte de Dios y se reafirma en ella. En tercer lugar, y como consecuencia de todo lo anterior, el hombre se descubre a sí mismo como responsable de la muerte de Dios descubriendo, al mismo tiempo, el poder de la voluntad, e intuyendo la voluntad como máximo valor.

3. La nueva filosofía

La nueva Filosofía
1.Para Nietzsche la voluntad es la verdadera "esencia" de la realidad. La realidad no es más que la expresión de la voluntad: ser es querer (...ser). La realidad no es algo estático, permanente, inmutable; ni la consecuencia de algo estático, permanente, inmutable. Siendo el fruto de la voluntad ha de ser multiforme y cambiante, como aquella. La realidad es devenir, cambio, y no está sometida a otra determinación que a la de su propio querer. Y el querer de la voluntad, al igual que el de todo lo real, es un querer libre, que rechaza toda determinación ajena a su propio devenir. La voluntad, el querer, no se somete a lo querido, sino que se sobrepone a todos sus posibles objetos. No quiere "esto" o "lo otro", sino sólo su propio querer. Se trata de una voluntad libre y absoluta a la que Nietzsche denomina "voluntad de poder": es una voluntad vital, expansiva, dominante... una voluntad que se engendra a sí misma y que tiende a crecer hasta la omnipotencia.

2.A la nueva concepción de la realidad corresponde una nueva concepción de la verdad. La verdad no reside en el juicio, ni en la adecuación del intelecto con el objeto. Todos los juicios son falsos, en la medida que consisten en una "congelación" de un determinado aspecto de la realidad mediante el uso de conceptos. Siendo la realidad cambiante no podría dejarse encerrar por conceptos, que son estáticos, inmutables. Y siendo los conceptos la base de todos los juicios estos no pueden expresar ni captar la realidad, el devenir de lo real. Los conceptos no nos sirven para captar lo real, ni los juicios para expresar la verdad de lo real.

La verdad ha de ser un resultado de la intuición de lo real, de la captación directa de la realidad. Por ello, no podrá ser una verdad inmutable, y ni siquiera única, pues el mismo cambio de lo real no está exento de contradicciones.

3.En la medida en que la expresión de la verdad se realiza mediante el lenguaje éste se convierte en algo fundamental a la hora de hablar de la verdad. Nietzsche verá en el lenguaje una supeditación a los conceptos que hacen de él un instrumento poco útil para reflejar la verdad de los real, por lo que la construcción de un nuevo lenguaje será una de sus tareas prioritarias, buscando en la metáfora, en la alusión, en la ironía, elementos útiles para forzar el nuevo sentido de las palabras.

Frente al lenguaje de la razón, del concepto, propondrá el lenguaje de la imaginación, basado en la metáfora. Mientras que el lenguaje conceptual pretende ser un fiel reflejo de la realidad (quedando petrificada en él) el lenguaje metafórico respeta la pluriformidad y el movimiento de la realidad. El lenguaje conceptual es el de la lógica dogmática. El metafórico es el lenguaje del arte, de la vida, de la equivocidad, de la ambivalencia, de la belleza y, en definitiva, expresión de la libertad de la voluntad.

4.Todo ello conlleva un nuevo modo de entender el hombre, una nueva antropología. El hombre actual debe ser sustituido por el "superhombre", un hombre que haga de la afirmación de nuevos valores el eje de su vida. Lo único valioso que hay en el hombre actual es su carácter de "puente" hacia el superhombre. El tema del superhombre guarda una relación estricta con el de la muerte de Dios: el superhombre aparece cuando Dios es definitivamente expulsado del espacio que hasta entonces había usurpado, cubriendo el superhombre el vacío dejado por Dios. El hombre crea al superhombre al matar a Dios.

4.1Mientras que el hombre actual es un ser domesticado, el superhombre es un ser libre, superior, autónomo; un animal que posee sus propios instintos, los comprende y los desarrolla en la voluntad de poder. Para alcanzar este estadio el hombre actual ha de recorrer un camino largo y no exento de dificultades: ha de experimentar un triple metamorfosis de su espíritu: de camello (animal sumiso) ha de convertirse en león (símbolo de la negación de todos los valores) y de león en niño (símbolo del superhombre que, superando la sumisión del camello y la autosuficiencia del león conquista la auténtica libertad.)

5.Este hombre nuevo sólo será posible con una nueva moral que surgirá de la transmutación generalizada de todos los valores vigentes. Las nociones morales de "Bien" y "Mal" como puntos de referencia objetivos y opuestos quedan desbordados por la nueva realidad. Los viejos valores racionales y suprasensibles son sustituidos por valores vitales y sensibles. El superhombre defiende la desigualdad, la jerarquía, el cambio, el experimento y el riesgo frente a la igualdad, la seguridad, que serían valores propios de la moral del "rebaño", una moral de esclavos, representada fundamentalmente por el cristianismo.

5.1La moral tradicional, judeo-cristiana, es una moral de la "renuncia" y cuyos valores no se encuentran en esta vida, sino en otro mundo, en el verdadero, en el más allá. Esta moral se dirije contra los instintos vitales, ya que propone una evasión con respecto al hombre concreto y respecto al mundo real. En sus obras Nietzsche pretende analizar las raíces de las que brotan estos conceptos morales negativos. Realiza el análisis de lo moral entre los griegos y del giro que van sufriendo los conceptos morales en la dirección de alejarse de lo vital de lo que surgen, a partir de Sócratres y Platón. Si entre los primeros griegos la virtud era equivalente a la fuerza y "bueno" era el noble, el que despreciaba la debilidad y el miedo, a partir de Sócrates la virtud se convierte en renuncia a los placeres, pasiones, ambiciones, y el único bien que se admite es el de la "sabiduría". Con ello se inicia en Grecia la moral de "esclavos", gregaria y antivital.

5.2Esta nueva moral se basa fundamentalmente en valores estéticos y sensibles, dejando de lado todas las preocupaciones metafísicas propias de la moral cristiana tradicional. Asimismo defiende una posición extremadamente individualista, frente al gregarismo de las morales tradicionales.

Karl Marx

1. La génesis del marxismo

La obra de Marx contiene elementos que pertenecen a campos de la reflexión y la actividad considerados tradicionalmente como de orden diferente. Eso ha permitido tratar a Marx como un economista, como un filósofo, como un revolucionario, según los intereses de quien se acerca a sus obras, estableciendo una separación arbitraria en el comjunto de su pensamiento, que se ha prestado a diversas manipulaciones. Pese a ello, ha predominado entre sus estudiosos el afán por comprender su obra en conjunto, dado que el mismo Marx no estableció tales distinciones, y que utilizó elementos procedentes de un campo para aplicarlos a otro, extrayendo conclusiones que difícilmente pueden considerarse estrictamente económicas, filosóficas o políticas.

La triple influencia del pensamiento de Marx
1. Así, se ha convertido ya en un tópico tradicional presentar la obra de Marx como el resultado de una triple influencia: la de la filosofía hegeliana, asimilada en sus años de estudiante en Berlín; la de la economía política inglesa, en la que se inicia durante su primer exilio en París; y la del socialismo francés, con el que también entrará en contacto durante su primer exilio en París, (llamado posteriormente "socialismo utópico", por contraposición a su propia interpretación del socialismo, conocida como "socialismo científico"). Esta triple influencia se puede desglosar en los siguientes elementos:

a) De la filosofía hegeliana o, más bien, como resultado de su crítica del idealismo, tal como lo presentaba Hegel, (o sus seguidores, tanto de la derecha como de la izquierda hegeliana), conservará algunos conceptos que resultarán fundamentales en su pensamiento (especialmente las ideas de dialéctica y de historia como proceso orientado hacia un fin.)
b) Del "socialismo utópico" francés (Saint-Simon, Fourier, Proudhom) tomará las ideas socialistas y revolucionarias de su pensamiento político, como la idea de la lucha de clases.
c) De la economía política inglesa ( Adam Smith y David Ricardo), tomará las herramientas técnicas del análisis económico y sobre todo la idea del valor-trabajo como eje articulador de toda actividad productiva.
2. Se ha discutido el carácter y la permanencia de esta triple influencia en el conjunto de su obra. Los estudiosos del marxismo están de acuerdo, no obstante, en que no se puede reducir su pensamiento a un simple desarrollo de estos tres elementos, sino que el pensamiento de Marx va más allá de las implicaciones de cada uno de ellos tomado aisladamente, no pudiendo reducirse tampoco a una mera síntesis entre ellos; por el contrario, a partir de ellos Marx habría desarrollado un nuevo marco conceptual sobre el que acabaría construyendo su pensamiento: un pensamiento original, creativo, que ejercerá una influencia considerable en el desarrollo del pensamiento, (no sólo político y social, lo que resulta indudable), de la segunda mitad del siglo XIX y a lo largo de todo el siglo XX.

A) La crítica a la filosofía hegeliana
1. Marx rechazará la concepción hegeliana de la realidad, al considerar que la filosofía de Hegel suponía la afirmación de que todo lo real no era más que manifestación del Espíritu Absoluto, de la Idea, por lo que toda la realidad era reducida a idea, en última instancia. La naturaleza se presentaba, así, como un momento del desarrollo del Espíritu Absoluto, en el que lo ideal se niega en lo material, presentándose la materia como pura negatividad, una materia que debe reconciliarse con la idea para adquirir un status ontológico "positivo", pero que no por ello pierde su carácter ideal. La dialéctica hegeliana supone que, en el despliegue y desarrollo de la realidad, el sujeto y el objeto se oponen como momentos de ese mismo desarrollo, por lo que insiste en la afirmación de su carácter ideal, es decir, negando que puedan tener realidad independientemente el uno del otro.

2. Dado que la comprensión de esa mutua dependencia, simplificando la explicación hegeliana, es el resultado de la actividad racional, de la conciencia, donde se manifiesta como tal dependencia, Hegel entiende que es en el desarrollo de la conciencia donde se encuentra la clave para comprender y explicar la realidad como un movimiento que va desde la conciencia hacia la autoconciencia, por lo que, en última instancia, puede definir el Absoluto como "el pensamiento que se piensa a sí mismo", como realidad autopensante, como Espíritu. La realidad es concebida, pues, como pensamiento, como algo de carácter estrictamente racional, por lo que toda forma de realidad no puede ser sino mera expresión del pensamiento, del Espíritu.

"Así como la esencia, el objeto, aparece como esencia pensada, así el sujeto es siempre conciencia o autoconciencia; o mejor, el objeto aparece sólo como conciencia abstracta, el hombre sólo como autoconciencia; las diversas formas del extrañamiento que allí emergen son, por esto, sólo distintas formas de la conciencia y de la autoconciencia. Como la conciencia abstracta en sí (el objeto es concebido como tal) es simplemente un momento de diferenciación de la autoconciencia, así también surge como resultado del movimiento la identidad de la autoconciencia con la conciencia, el saber absoluto, el movimiento del pensamiento abstracto que no va ya hacia afuera, sino sólo dentro de si mismo; es decir, el resultado es la dialéctica del pensamiento puro". ( Marx, Manuscritos económico-filosóficos)
3. Marx rechazará esta concepción de la realidad como Espíritu Absoluto, al considerar que no es la conciencia, (el pensamiento), la esencia o elemento revelador y productor de la realidad, sino, por el contrario la actividad material el agente productor de la conciencia. Es cierto que la realidad es, para Hegel, lo Absoluto, la totalidad de lo real, pero también lo es que el Absoluto se concibe esencialmente como sujeto, como Espíritu, por lo que la relación que establece la filosofía hegeliana entre el ser y el pensar parece conducir a la tesis de que es el pensar el que determina y regula el ser de la realidad. Para Marx, por el contrario, es el ser el que determina el pensar, por lo que la conciencia se produce, pues, en el seno del desarrollo dialéctico de una realidad concebida como materia en movimiento.

4. Por otra parte, una de las consecuencias del idealismo hegeliano era la consideración de que la realidad social, política, está estructurada racionalmente, por lo que parecía justificar las formas del Estado y de la organización social de su época como el necesario y único orden posible de la realidad. La filosofía hegeliana se presenta, en efecto, como la exposición del sistema de la realidad, en el que todos los elementos encuentran su justificación y su sentido. Ahora bien, esa realidad social, en plena expansión del capitalismo, Marx la considera contraria a lo que una ordenación estrictamente racional podría sugerir, encontrando ahí otro motivo de rechazo a la filosofía hegeliana.

5. Por lo demás, para el idealismo, el ser humano es fundamentalmente espíritu, un espíritu cuya esencia se resuelve en su autoconciencia, concepción que deriva de una consideración puramente "abstracta" e irreal del ser humano. Para Marx, por el contrario, el ser humano no puede ser identificado con una esencia o "naturaleza" humana en general; el ser humano está siempre condicionado históricamente por las relaciones en que interviene con los demás seres humanos y con la naturaleza, por las exigencias del trabajo productivo: es un ente social, y socialmente determinado. Su "naturaleza" viene definida por las condiciones de la sociedad en la que se desarrolla su existencia. El idealismo es considerado, así, como un instrumento ideológico, al servicio de la burguesía, cuyo objetivo no es otro que el justificar las formas de explotación dominantes.

6. No obstante, Marx conservará de la filosofía hegeliana la idea de que la realidad es dialéctica, es decir, que no puede concebirse como un conjunto de objetos, sino como un conjunto de procesos, (lo que tanto Marx como Engels consideraban la dimensión positiva, revolucionaria, de la filosofía hegeliana), pero invirtiendo la dirección en que tal movimiento se produce. En la medida en que se conserva la idea de que la realidad es dialéctica, se mantendrá también la concepción del desarrollo de la realidad como historia: no como un mero conjunto o sucesión de hechos, sino como el resultado de la oposición de elementos contrarios que, superando sus antagonismos, la conducen a un mayor grado de perfección y desarrollo. La concepción materialista de la realidad, la dialéctica y la historicidad son elementos que se generan, pues, a raíz de la crítica de Marx al idealismo hegeliano.

7. La filosofía hegeliana se había bifurcado en dos corrientes, la derecha y la izquierda hegeliana, que tampoco escaparán a la crítica de Marx. La derecha hegeliana primaba la interpretación cristiana de Hegel, apoyándose en la filosofía de la religión, y adoptando una posición conservadora en las cuestiones sociales y políticas. La izquierda hegeliana, representada por Arnold Ruge, Bruno Bauer y Feuerbach, entre otros, primaba la interpretación crítica de la filosofía de la religión, partiendo de la crítica que Hegel había hecho del cristianismo, y adoptando posiciones renovadoras en lo político. Marx criticará a la derecha hegeliana su papel justificador de una sociedad plagada de desigualdades y limitaciones políticas, al desarrollar una filosofía que propone la aceptación de la historia y de su resultado final, el Estado alemán de la época, al que presenta como la realización suprema y acabada de la dialéctica de lo Absoluto.

8. Respecto a la izquierda hegeliana, pese a las simpatías iniciales por ella y a la amistad que mantuvo con algunos de sus representantes, Marx criticará su incapacidad para ir más allá de la crítica académica de la religión y la petición de algún derecho político, expresión de su idealismo revolucionario e ingenuo, crítica que será recogida en obras como "La sagrada familia" o "La ideología alemana". De Feuerbach, no obstante, le atraerá inicialmente su defensa del materialismo, pero le decepcionará que se trate de un materialismo mecanicista (olvidando, pues, la dialéctica), y que sus reflexiones se queden en un plano puramente teórico. Lo que Marx consideraba positivo en la filosofía hegeliana, la concepción dialéctica de la realidad, Feuerbach lo elimina de su discurso; y lo que Marx consideraba negativo, la consideración puramente teórica, abastracta, de la realidad, como algo que ocurre en y para la conciencia, Feuerbach lo conserva en su discurso.

9. Particular consideración le merece, no obstante, el estudio que Feuerbach hace de la alienación, del que partirá Marx para elaborar su propia concepción, que ocupará un lugar destacado en el conjunto de su pensamiento, especialmente acentuado por quienes ven en el marxismo un humanismo. El resultado de la crítica a la izquierda hegeliana se plasma en las breves "XI Tesis sobre Feuerbach", expresión de su ruptura definitiva con el idealismo hegeliano y el de sus epígonos, que deberá ser sustituido por una filosofía (si este término tiene ya algún sentido para Marx) de la "praxis".

B) La influencia del socialismo utópico francés
1. En cuanto a las ideas socialistas, debieron serle conocidas las referencias homéricas a la comunidad de vida y de bienes de los aqueos, así como los planteamientos comunistas de Platón en la República, de donde derivan otras utopías conocidas por toda persona culta de la época, especialmente las renacentistas. No obstante, no es de ellas de donde extrae Marx sus ideas socialistas, sino de las ideas socialistas generadas al amparo de la Revolución francesa, con las que entra en contacto por primera vez, probablemente, durante su relación con los Jóvenes Hegelianos, y por las que se sintió fuertemente atraído.

2. Las ideas que predominaban por aquel entonces eran las del conde de Saint-Simon y de Fourier, teñidas de romanticismo y recogidas en la literatura y poesía de la época. Junto a ideas en las que se destaca la importancia de la "industria" y el deseo de un estudio científico de la realidad social, así como el cooperativismo y la lucha contra las desigualdades sociales, se encontraban formulaciones visionarias y moralizantes, que provocarán el rechazo de Marx y la crítica de este socialismo "utópico" y alejado de un socialismo realista y científico. No obstante, será en su exilio en París, en 1843, cuando Marx entrará en contacto de una manera más intensa y directa con el socialismo utópico francés, a través del anarquista Proudhon y de Louis Blanc, dos de sus destacados líderes, pero con quienes entrará más tarde en conflicto, respondiendo, por ejemplo, a la obra de Proudhon "La filosofía de la miseria", con su conocida "La miseria de la filosofía", de 1847.

3. También en esa época conoce al anarquista Bakunin, del que se distanciará posteriormente, a medida que se va perfilando su rechazo del "socialismo utópico" y la formulación de su propio socialismo científico. No obstante, el rechazo de las desigualdades sociales, la necesidad de una revolución social y la idea de la lucha de clases, entre otras, pasarán a formar parte, reformuladas desde el socialismo científico, de su pensamiento.

C) La influencia de la economía política inglesa
1. También de la época de su primer exilio en París, en 1843, data el interés de Marx por la economía política inglesa, sumergiéndose en la obra de Adam Smith y Ricardo, lo que, sumado a su contacto con las ideas y actividades políticas de los socialistas, supondrá un nuevo giro de radicales consecuencias en su pensamiento. No es de extrañar este interés por la economía, ni puede ser considerado como algo súbito y desconectado de las anteriores reflexiones y actividades de Marx. Ya anteriormente había alabado a Hegel por haber visto, en la "Fenomenología del espíritu", que el ser humano es trabajo productor, actividad mediante la que transforma la naturaleza, y mediante la cual se realiza como tal, encaminándole al mismo tiempo hacia la libertad. Pero este trabajo, que realiza y libera al ser humano, al que se refiere Hegel es un trabajo ideal, abstracto: algo que se da sólo en y para la conciencia, como el resto de su filosofía.

2. La realidad del trabajo, sin embargo, es bien distinta. Marx entra en contacto con ella durante su actividad en la "Gaceta Renana", conociendo de primera mano los conflictos del proletariado y del campesinado, su situación real respecto al trabajo. Una realidad que vuelve a conocer de primera mano en su exilio en París, a través de sus contactos con el movimiento socialista francés. Lejos de permitir la realización y la libertad de los seres humanos, el trabajo real es fuente de alineación y de esclavitud. ¿Cómo es posible que la actividad productiva del ser humano, su propio trabajo, se convierta en fuente de alineación y esclavitud?

3. La necesidad de comprender, de estudiar el trabajo en la sociedad industrial se le impone como una prioridad. De ahí el interés por la economía política inglesa, representada fundamentalmente por Adam Smith y David Ricardo. Los economistas ingleses gozaban de un extenso pasado industrial, por lo que en sus estudios habían considerado ya el papel del trabajo en la actividad industrial, con más precisión y amplitud que la que se podría encontrar en el resto de economistas europeos.

4. Marx encontrará en la teoría del valor de David Ricardo el punto de partida para su propia teoría del trabajo. Según Ricardo, el valor del trabajo equivale a lo que cuesta renovar, regenerar, la capacidad de trabajo consumida. El patrón ha de pagar al trabajador, pues, lo necesario para que éste recupere sus fuerzas y esté en condiciones de seguir trabajando, lo que abocaba a los trabajadores a la percepción de salarios de estricta supervivencia. No parece haber ahí ningún elemento que permita explicar la generación de las desigualdades: el trabajo se presenta como una mercancía por la que se paga un precio (salario) que al trabajador le permite regenerarla por otra equivalente a la consumida.

5. Pero el trabajo, observa Marx, es una mercancía especial: su consumo no sólo satisface una necesidad (como hace cualquier otra mercancía) sino que, además, genera un producto que es superior a lo consumido, genera plusvalía. Al retribuir al trabajador, mediante el salario, lo necesario para recuperar su "fuerza de trabajo", esa plusvalía no se le restituye, sino que queda en manos del patrón. Y la acumulación de esas plusvalías es lo que da origen al capital. De ahí la producción de las desigualdades sociales, de la división en clases, de la conversión del trabajo en instrumento de alineación y esclavitud, en lugar de realización y libertad de los seres humanos. De ahí, también, la necesidad de profundizar en el estudio del trabajo y del capital, estudio al que progresivamente dedicará más tiempo, durante el resto de su vida, convencido de haber encontrado los elementos para dotar de una base científica a las pretensiones revolucionarias del proletariado.

6. Podemos decir, pues, que los principales elementos del pensamiento de Marx, (materialismo, dialéctica, praxis, eliminación de las desigualdades, lucha de clases, revolución comunista, trabajo, capital), se generan a raíz de una relación crítica con las influencias que recibe a través de la filosofía alemana, el socialismo utópico francés y la economía política inglesa y no, simplemente, que derivan "mecánicamente" de tales influencias.

2. Alienación e ideología

Es en los "Manuscritos económico-filosóficos" y en "La ideología alemana", escritas en 1844, la primera, y en 1845, la segunda, (ésta en colaboración con Engels), pero que no fueron publicadas hasta 1932, donde se encuentran los principales análisis de la naturaleza de la alineación del ser humano. El extrañamiento del sujeto en el proceso de su objetivación había sido ya estudiado por Hegel, pero será a raíz de la crítica de la noción de alineación mantenida por Feuerbach como irá perfilando Marx su propia interpretación de la naturaleza de la alineación en el ser humano.

La alienación en Feuerbach

1. Feuerbach plantea el problema de la alineación en su obra "La esencia del cristianismo", en el contexto de la explicación del origen y naturaleza de la religión. El ser humano no es el producto de los dioses, sino más bien lo contrario, los dioses son el producto de los seres humanos: la religión es una invención de los seres humanos, el resultado de aplicar atributos trascendentes al mundo conocido, al mundo material y sensible, la duplicación trascendentente de este mundo terrenal. Una vez creado ese mundo trascendente de la religión, se produce una extraña inversión, por la que se intercambian los papeles del creador y de la criatura, que da lugar a la alineación religiosa. En el caso del cristianismo, pues, resulta que no es Dios quien crea al ser humano, sino el ser humano quien crea a Dios. Ahora bien, una vez creado Dios, los seres humanos no lo ven como su propia imagen, sino que lo conciben como algo superior, hasta el punto de invertir completamente la relación de semejanza, creyéndose ellos imagen de Dios, y terminando por someterse a él. Pues bien, es en ese sometimiento en donde se consuma la alineación, la enajenación del ser humano, en la medida en que supone la pérdida de sí mismo, la renuncia a su propia naturaleza en favor de la de un ser ajeno. De este modo el ser humano se convierte en algo extraño para sí mismo, en un ser alienado. El producto de su objetivación se le impone como la verdadera y única realidad, a la que debe someterse, viéndose obligado a vivir "para otro".

La alienación en Marx

2. Pero esta noción de alienación, que Feuerbach restringía al ámbito religioso, Marx la extenderá a todas las esferas de la actividad humana, empezando por la actividad esencial del ser humano: la producción de bienes para la satisfacción de sus necesidades. Producir es la actividad esencial de los humanos, lo que los distingue de otras especies animales. Producir significa transformar la Naturaleza, y al transformar la Naturaleza el ser humano expresa su rasgo esencial. No se limita a tomar de la Naturaleza, sino que deliberadamente busca modificarla. De ahí que el trabajo sea el concepto fundamental para entender al ser humano. El trabajo, como actividad productiva libre, es la actividad en la que el ser humano expresa su humanidad, su verdadera naturaleza. Todo lo producido de esta forma -un vestido, una estatua, una casa- es la esencia de la vida humana convertida en un objeto físico y, por tanto externo al productor. En la sociedad industrial, el trabajador no controla el producto de su trabajo. El producto en el que se objetiva su trabajo no le pertenece, convirtiéndose así en algo extraño, ajeno al trabajador: su actividad transformadora no le pertenece, no es considerada como suya, sino que deviene propiedad de "otro". "El objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un extraño, como un poder independiente del productor... el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extraño", dice Marx en los "Manuscritos económico-filosóficos". Además, en la medida en que el producto se convierte en una mercancía, el trabajo objetivado en él es tratado también como mercancía, por lo que el mismo sujeto productor, cuya actividad se halla objetivada en la cosa, en el objeto producido, se ve sometido a un proceso de reificación, de cosificación, mediante el que el termina por ser considerado simplemente como cosa, como mercancía.

"¿En qué consiste entonces la enajenación del trabajo? Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo, arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo, fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carácter extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo" [ Marx, "Manuscritos económico-filosóficos" ]

3. El trabajo se convierte, pues, en una actividad alienada y alienante, cuando los seres humanos producen objetos sobre los cuales ya no ejercen ningún control, que no ponen de manifiesto su humanidad, ya que no resultan de su libre actividad, sino de una actividad que es "para otro", que ya no les pertenece porque le pertenece a quien haya pagado su salario, y de la son despojados. De esta manera es el capitalista el que, con la apropiación del producto, se apropia de la actividad de los demás, resultando para ellos una actividad enajenada, alienada. Además, el objeto producido se vuelve contra su creador, puesto que sirve para enriquecer al capitalista y aumentar su poder sobre el proletario. De este modo la actividad productiva se convierte en una actividad realizada bajo "dominación, coerción y el yugo de otro hombre". Los seres humanos en vez de relacionarse entre sí cooperativamente lo hacen competitivamente. El amor y la confianza mutua se ven reemplazadas por el comercio y el intercambio de y como mercancías. Los seres humanos no reconocen en el otro una naturaleza humana común: ven a los otros como instrumentos para satisfacer sus intereses egoístas. La humanidad, bajo la explotación del trabajo asalariado, aparece escindida, separada en dos partes que no reconocen su común humanidad.

4. La explotación del trabajador se produce por partida doble; en primer lugar, el capitalista lo explota al apropiarse de la materia prima y de los medios de producción, así como de la plusvalía producida por el trabajador; pero en segundo lugar, lo explota como mercancía, considerándolo un mero apéndice de la maquinaria, una pieza más del sistema de producción. En esta segunda forma de explotación, el trabajador pierde toda autonomía personal y toda posibilidad de encontrar satisfacción en el trabajo. El capital no sólo se apropia de la plusvalía sino que se convierte en una fuerza tangible que exprime la vida misma del trabajador y que mutila sus talentos: el trabajo, su propia actividad, se convierte en el medio de su esclavitud, de su alienación.

5. Pero la alienación no sólo se da en el terreno de la actividad productiva, del trabajo. Además de la alienación económica, estructural y radical en la sociedad capitalista, derivan de ella otras formas de alienación, como la social, (a través de la división de la sociedad en clases), la política (con la división entre la "sociedad civil" y el "Estado") de las que, a su vez derivan otras formas de alienación ideológica, (como la religiosa y la filosófica) que buscan justificar la situación real de miseria para la mayoría y, al mismo tiempo, confundir y mistificar la realidad, creando una falsa conciencia de la misma.

6. La última fase de la alienación es, pues, la alienación ideológica. En ésta el trabajador cree que es legítima la apropiación de la plusvalía por parte del capitalista. El trabajador cree que, como el capitalista posee legítimamente los medios de producción (talleres, maquinaria, fábricas...), tiene una pretensión o un derecho fundado para apropiarse una parte de su trabajo, de una parte de su actividad, de una parte de su vida. A su vez, se considera legítima la posesión de los medios de producción porque deriva de una apropiación legítima de plusvalías en etapas anteriores, construyéndose un círculo vicioso en los procesos de legitimación de la explotación. La eficacia de la explotación capitalista descansa sobre la noción de legitimidad: presentarse ante las conciencias de los explotados como moralmente justificables.

8. La ideología es una forma de ver el mundo que satisface los intereses de los explotadores. La ideología es una falsa conciencia , una representación inadecuada de la realidad a fin de que los explotados consideren naturales y por tanto justificables e inevitables sus condiciones de vida: “siempre ha habido ricos”, “es natural que el amo se lleve una parte de la cosecha: es el dueño de la tierra, al fin y al cabo”, son expresiones que manifiestan la aceptación de la ideología dominante por parte de los dominados. La ideología se constituye en la culminación del proceso de alienación.

3. El materialismo dialéctico

El materialismo dialéctico, cuya presentación como tal se debe más a la actividad de Engels que a la del propio Marx, ha sido considerado tradicionalmente como la toma de posición filosófica de Marx y Engels frente al idealismo hegeliano, es decir, como el resultado de su crítica del idealismo y, como tal, se ha presentado por la mayoría de los estudiosos del marxismo como el marco de referencia conceptual desde el que desarrolla el materialismo histórico, que sería la expresión propiamente científica de su pensamiento. La exposición del materialismo dialéctico se encuentra fundamentalmente en las obras de Engels: "Anti-Dühring", (con contribuciones de Marx, publicado en 1878), y "Sobre la dialéctica de la naturaleza", (escrito entre 1873 y 1886), obra, esta última, también conocida por Marx, cuyos contenidos nunca rechazó y que, dada la estrecha colaboración entre ambos hasta su muerte, se suele considerar también como expresión del pensamiento propio de Marx.

Oposición al idealismo y al mecanicismo
1. El materialismo dialéctico se opone al idealismo, en el sentido en que considera que no existe más realidad fundamental que la materia; pero la materia no es una realidad inerte, sino dinámica, que contiene en sí la capacidad de su propio movimiento, como resultado de la lucha de los elementos contrarios, (siendo la contradicción la esencia de la realidad, al igual que para Hegel), que se expresa en el movimiento dialéctico. Así, el movimiento hegeliano de la idea a la cosa y a su reconciliación, queda invertido, según la famosa frase de Marx, pasando a convertirse en un movimiento que va de la cosa a la idea y a su futura reconciliación. Todo el bagaje conceptual de la dialéctica hegeliana es conservado por el materialismo dialéctico, pero orientado ahora en la dirección opuesta.

2. El materialismo dialéctico no se opone sólo al idealismo hegeliano, sino a toda concepción mecanicista y atomista de la naturaleza, es decir, no finalista.« "La comprensión del total error por inversión del anterior idealismo alemán llevó necesariamente al materialismo, pero, cosa digna de observarse, no al materialismo meramente metafísico y exclusivamente mecanicista del siglo XVIII" (Engels, Anti-Dühring).» Se opone, pues, a la concepción que había predominado en la ciencia en el siglo XVIII y que lo seguiría haciendo en los siglos XIX y XX. Es propia del idealismo hegeliano la afirmación de un final feliz de la historia, de una reconciliación de la realidad consigo misma en el Espíritu Absoluto, como resultado mismo del movimiento dialéctico, una finalidad que no desaparecerá del materialismo dialéctico, al conservar, como lo hace, la dialéctica hegeliana para explicar el movimiento en la naturaleza.

"Y así hemos vuelto a la concepción del mundo que tenían los grandes fundadores de la filosofía griega, a la concepción de que toda la naturaleza, desde sus partículas más ínfimas hasta sus cuerpos más gigantescos, desde los granos de arena hasta los soles, desde los protistas hasta el hombre, se halla en un estado perenne de nacimiento y muerte, en flujo constante, sujeto a incesantes cambios y movimientos". (F.Engels, Dialéctica de la naturaleza. Introducción)
3. Las propiedades que el materialismo dialéctico atribuye a la materia derivan de su concepción de la misma como única realidad objetiva, que es captada mediante los sentidos, permitiendo así su conocimiento. Del análisis de la materia se desprende que es infinita en duración, extensión, profundidad y movimiento. Que la materia es infinita en duración quiere decir que es eterna, increada e indestructible, por lo que el tiempo será concebido como una forma de existencia de la materia, constituyendo la eternidad y la temporalidad dos contrarios dialécticos de la materia. Que es infinita en extensión supone afirmar la infinitud del espacio. La afirmación de que es infinita en profundidad se refiere a la inagotable variedad de formas materiales, que se encuentran sometidas a un cambio perpetuo, es decir, a un movimiento infinito: movimiento y materia son inseparables.

"Pero el movimiento de la materia no es únicamente tosco movimiento mecánico, mero cambio de lugar; es calor y luz, tensión eléctrica y magnética, combinación química y disociación, vida y, finalmente, conciencia". (F.Engels, Dialéctica de la naturaleza. Introducción )


Las formas de conciencia
1. En cuanto a la conciencia, se distinguen cuatro formas o tipos de conciencia: la conciencia de sí, por la que accedemos al conocimiento de nuestro propio ser; la conciencia psicológica, por la que conocemos nuestra propia identidad y la diferenciamos de la de los demás y de las otras cosas; la conciencia de clase, por la que accedemos al conocimiento de los intereses del grupo social al que pertenecemos; y la conciencia social, que se forma en las sociedades humanas como una especie de trasfondo ideológico, por el que asumimos creencias y costumbres al margen de toda consideración crítica.

2.La relación de la materia con la conciencia no dejará de plantear problemas, al ser concebida la conciencia como el resultado de las fuerzas materiales, que la determinan, no quedando, según la formulación tradicional del problema, espacio para la acción de una conciencia libre, de una conciencia que se autodetermina. La conciencia es necesariamente un producto, una manifestación, de la materia, inseparable de ella. Como tal, representa la capacidad que tiene el ser humano de comprender, pero también de amar y de decidir libremente (voluntad). Pero ¿cuál puede ser el papel de la voluntad en una conciencia que deriva de una materia que existe independientemente del ser humano y de su propia conciencia?

"Hegel ha sido el primero en exponer rectamente la relación entre libertad y necesidad. Para él, la libertad es la comprensión de la necesidad. "La necesidad es ciega sólo en la medida en que no está sometida al concepto." La libertad no consiste en una soñada independencia respecto de las leyes naturales, sino en el reconocimiento de esas leyes y en la posibilidad, así dada, de hacerlas obrar según un plan para determinados fines. Esto vale tanto respecto de las leyes de la naturaleza externa cuanto respecto de aquellas que regulan el ser somático y espiritual del hombre mismo: dos clases de leyes que podemos separar a lo sumo en la representación, no en la realidad. La libertad de la voluntad no significa, pues, más que la capacidad de poder decidir con conocimiento de causa."
"Cuanto más libre es el juicio de un ser humano respecto de un determinado punto problemático, con tanta mayor necesidad estará determinado el contenido de ese juicio; mientras que la inseguridad debida a la ignorancia y que elige con aparente arbitrio entre posibilidades de decisión diversas y contradictorias prueba con ello su propia ilibertad, su situación de dominada por el objeto al que precisamente tendría que dominar. La libertad consiste, pues, en el dominio sobre nosotros mismos y sobre la naturaleza exterior, basado en el conocimiento de las necesidades naturales; por eso es necesariamente un producto de la evolución histórica." (F.Engels, Anti-Dühring, XI, Moral y derecho. Libertad y necesidad )


Las leyes de la dialéctica
1. El materialismo dialéctico nos propone, pues, una interpretación de la realidad concebida como un proceso material en el que se suceden una variedad infinita de fenómenos, a partir de otros anteriormente existentes. Esta sucesión, no obstante, no se produce al azar o arbitrariamente, ni se encamina hacia la nada o el absurdo: todo el proceso está regulado por leyes que determinan su evolución desde las formas más simples a las más complejas, y que afectan a toda la realidad, natural y humana (histórica).

"Este es el ciclo eterno en que se mueve la materia, un ciclo que únicamente cierra su trayectoria en períodos para los que nuestro año terrestre no puede servir de unidad de medida, un ciclo en el cual el tiempo de máximo desarrollo, el tiempo de la vida orgánica y, más aún, el tiempo de vida de los seres conscientes de sí mismos y de la naturaleza, es tan parcamente medido como el espacio en que la vida y la autoconciencia existen; un ciclo en el que cada forma finita de existencia de la materia -lo mismo si es un sol que una nebulosa, un individuo animal o una especie de animales, la combinación o la disociación química- es igualmente pasajera y en el que no hay nada eterno do no ser la materia en eterno movimiento y transformación y las leyes según las cuales se mueve y se transforma." (F.Engels, Dialéctica de la naturaleza. Introducción )
2. Las leyes según las cuales la materia se mueve y se transforma son leyes dialécticas. Al igual que ocurre con la dialéctica hegeliana, que es simultáneamente un método y la expresión misma del dinamismo de la realidad, la dialéctica de Marx y Engels encerrará ese doble significado. No se puede convertir, sin embargo, la dialéctica en un proceso mecánico, en el que se suceden los tres momentos del movimiento (tesis, antítesis y síntesis), como se hace a menudo con Hegel, en un esquema mecánico sin contenido alguno. "La dialéctica no es más que la ciencia de las leyes generales del movimiento y la evolución de la naturaleza, la sociedad humana y el pensamiento", dice Engels en el Anti-Dühring.

3. La dialéctica nos ofrece, pues, leyes generales, no la particularidad de cada proceso. Que son leyes generales quiere decir que son el fundamento de toda explicación de la realidad, pero también que afectan a toda la realidad (naturaleza, sociedad, pensamiento) y que son objetivas, independientes de la naturaleza humana. Marx y Engels enunciarán las siguientes tres leyes de la dialéctica:

1. Ley de la unidad y lucha de contrarios.

"Pero todo cambia completamente en cuanto consideramos las cosas en su movimiento, su transformación, su vida, y en sus recíprocas interacciones. Entonces tropezamos inmediatamente con contradicciones. El mismo movimiento es una contradicción; ya el simple movimiento mecánico local no puede realizarse sino porque un cuerpo, en uno y el mismo momento del tiempo, se encuentra en un lugar y en otro, está y no está en un mismo lugar. Y la continua posición y simultánea solución de esta contradicción es precisamente el movimiento".
"Si ya el simple movimiento mecánico local contiene en sí una contradicción, aún más puede ello afirmarse de las formas superiores del movimiento de la materia, y muy especialmente de la vida orgánica y su evolución. Hemos visto antes que la vida consiste precisamente ante todo en que un ser es en cada momento el mismo y otro diverso. La vida, por tanto, es también una contradicción presente en las cosas y los hechos mismos, una contradicción que se pone y resuelve constantemente; y en cuanto cesa la contradicción, cesa también la vida y se produce la muerte. También vimos que tampoco en el terreno del pensamiento podemos evitar las contradicciones, y que, por ejemplo, la contradicción entre la capacidad de conocimiento humana, internamente ilimitada, y su existencia real en hombres externamente limitados y de conocimiento limitado, se resuelve en la sucesión, infinita prácticamente al menos para nosotros, de las generaciones, en el progreso indefinido". (Engels, Anti-Dühring, XII. Dialéctica. cantidad y cualidad.)
1. Siguiendo los pasos de Heráclito y Hegel, Marx y Engels consideran que la realidad es esencialmente contradictoria. Todos los fenómenos que ocurren en la Naturaleza son el resultado de la lucha de elementos contrarios, que se hallan unidos en el mismo ser o fenómeno, siendo la causa de todo movimiento y cambio en la Naturaleza, en la sociedad y en el pensamiento. Con esta ley se explica, pues, el origen del movimiento.

2. Entre los argumentos que se aportan para justificar esta explicación predominan los procedentes de las ciencias (Física, Ciencias naturales, Matemáticas, Economía), pero también de la Historia y de la filosofía. Entre las parejas de contrarios puestas como ejemplos podemos citar: atracción y repulsión, movimiento y reposo, propiedades corpusculares y ondulatorias, herencia y adaptación, excitación e inhibición, lucha de clases, materia y forma, cantidad y cualidad, sustancia y accidentes.

2. Ley de transición de la cantidad a la cualidad.

"Hemos visto ya antes, a propósito del esquematismo universal, que con esta línea nodal hegeliana de relaciones dimensionales en la que, en un determinado punto de alteraciones cuantitativas, se produce repentinamente un cambio cualitativo, el señor Dühring ha tenido la pequeña desgracia de que en un momento de debilidad la ha reconocido y aplicado él mismo. Dimos allí uno de los ejemplos más conocidos, el de la transformación de los estados de agregación del agua, que a presión normal y hacia los 0º C pasa del fluido al sólido, y hacia los 100º C pasa del líquido al gaseoso, es decir, que en esos dos puntos de flexión la alteración meramente cuantitativa de la temperatura produce un estado cualitativamente alterado del agua."
"Habríamos podido aducir en apoyo de esa ley cientos más de hechos tomados de la naturaleza y de la sociedad humana. Así por ejemplo, toda la cuarta sección de El Capital de Marx -producción de la plusvalía relativa en el terreno de la cooperación, división del trabajo y manufactura, maquinaria y gran industria- trata de innumerables casos en los cuales la alteración cuantitativa modifica la cualidad de las cosas de que se trata, con lo que, por usar la expresión tan odiosa para el señor Dühring, la cantidad se muta en cualidad, y a la inversa. Así, por ejemplo, el hecho de que la cooperación de muchos, la fusión de muchas fuerzas en una fuerza total, engendra, para decirlo con las palabras de Marx, una "nueva potencia de fuerza" esencialmente diversa de la suma de sus fuerzas individuales". (F.Engels, Anti-Dühring , XI, Moral y derecho. Libertad y necesidad.)
1. Hablamos de cambio cualitativo cuando una cosa se transforma en otra que es esencialmente distinta. ¿Por qué unas cosas se transforman en otras que tienen propiedades diferentes a las de las cosas de las que proceden? Según la ley de transición de la cantidad a la cualidad, el aumento o disminución de la cantidad de materia influye en la transformación de una cosa en otra distinta. La acumulación o disminución de la materia es progresiva, mientras que el cambio de cualidad supone una modificación radical de la cosa, una revolución. Con esta ley se explica el desarrollo de los seres y los fenómenos naturales, sociales, etc.

2. Todos los objetos de la Naturaleza poseen características mensurables, por lo que su esencia, su cualidad, es inseparable de los aspectos cuantitativos. Cuando una cosa pasa de poseer una cualidad a poseer otra hablamos de "salto cualitativo". Como todo movimiento es el resultado de la lucha de elementos contrarios, el salto cualitativo supone la resolución de una contradicción, que da lugar a una nueva realidad, que representa un avance en el desarrollo de la Naturaleza. El salto cualitativo no supone el mero cambio de una cualidad por otra, sino por otra que supera, de alguna manera, a la anterior.

3. Ley de negación de la negación.

"En la dialéctica, negar no significa simplemente decir no, o declarar inexistente una cosa, o destruirla de cualquier modo. Ya Spinoza dice: omnis determinatio est negatio, toda determinación o delimitación es negación. Además, la naturaleza de la negación dialéctica está determinada por la naturaleza general, primero, y especial, después, del proceso. No sólo tengo que negar, sino que tengo que superar luego la negación."
"Tengo, pues, que establecer la primera negación de tal modo que la segunda siga siendo o se haga posible. ¿Cómo? Según la naturaleza especial de cada caso particular. Si muelo un grano de cebada o aplasto un insecto, he realizado ciertamente el primer acto, pero he hecho imposible el segundo. Toda especie de cosas tiene su modo propio de ser negada de tal modo que se produzca de esa negación su desarrollo, y así también ocurre con cada tipo de representaciones y conceptos". (F.Engels, Anti-Dühring , XIII. Dialéctica. Negación de la negación.)
Comentario a la cita1. La ley de negación de la negación completa la anterior, explicando el modo en que se resuelve la contradicción, dando paso a una realidad nueva que contiene los aspectos positivos de lo negado. El primer momento del movimiento dialéctico, el de la afirmación, supone la mera existencia de una realidad; el segundo momento, el de la negación, supone la acción del elemento contrario que, en oposición con el primer momento, lo niega. El tercer momento, negando al segundo, que era ya, a su vez, la negación del primero, se presenta como el momento de la reconciliación, de la síntesis, recogiendo lo positivo de los dos momentos anteriores.

2. Una vez alcanzado este estadio del movimiento nos encontramos ante una nueva realidad que entrará de nuevo en otro ciclo de transformación dialéctica, dando lugar, así, al desarrollo progresivo de la Naturaleza, de la sociedad humana y del pensamiento. Un desarrollo que se dirige hacia formas más completas, más perfectas, más integradoras, de la realidad.